Mircea Eliade: A középpont szimbolikája

A VILÁG KÉPE

Az archaikus és hagyományos társadalmak az őket közvetlenül körülvevő világot úgy fogják föl, mint egy mikrokozmoszt. E zárt világ határán túl kezdődik az ismeretlen, az alaktalan birodalma. Itt a tér kozmizált: lakott és berendezett – ott, ezen az ismerős téren túl, a démonok, férgek, halottak és idegenek ismeretlen és félelmetes világa kezdődik: a káosz, a halál, az éjszaka. A mikrokozmikus lakott világnak, s az őt körülvevő kihalt vidéknek a képe (amely vagy a káosz, vagy a halottak birodalma) még olyan fejlett társadalmakban is tovább élt, amilyen a kínai, a mezopotámiai vagy az egyiptomi. Sok szöveg azonosítja a nemzeti területet támadó ellenséget a férgekkel, a démonokkal, illetve a káosz hatalmaival. A fáraó ellenségeit úgy emlegették, mint „a romlás, a farkasok, a kutyák fiait”. A fáraót Réhez, az istenhez hasonlították, aki legyőzte Apophiszt, a kígyót, ellenségeit pedig a mitikus kígyóval azonosították.[1] Az ellenséget, amely a város (vagy bármely más lakott és megszervezett település) életét és biztonságát támadja és veszélyezteti, démonikus hatalmakkal azonosítják, amelyek a mikrokozmoszt kaotikus állapotba igyekeznek taszítani, vagyis meg akarják semmisíteni. A rend feldúlása, egy archetipikus kép megsemmisítése egyet jelent a káoszba, az alaktalanba, a világ teremtését megelőző differenciálatlan állapotba való visszazuhanással. Ilyesfajta képeket egyébként ma is használunk, amikor jelezni akarjuk, hogy civilizációnkat veszély fenyegeti. Ilyenkor is „káoszról”, „rendetlenségről”, a világunkat elnyelő „sötétségről” beszélünk. Nyilvánvaló, hogy ezek a fogalmak ez esetben is a rend, egy „Kozmosz”, egy struktúra megsemmisítésére utalnak, ami után civilizációnk cseppfolyós, alaktalan állapotba kerülne – egyszóval káoszba fúlna. Az ellenségnek valamiféle démonikus lényként, megtestesült Gonoszként való megjelenítése szintén él ma is. Ezeknek a modern világban is aktív mitikus képeknek a pszichoanalízise megmutathatja, mily mértékben vetítjük ki az „ellenségre” saját destruktív vágyainkat. De e problémák kifejtése meghaladja kompetenciánkat. Ezúttal csak arra kívánunk rámutatni, hogy az archaikus világ a mikrokozmoszt veszélyeztető ellenséget többnyire nem emberi lényként, hanem ellenséges, romboló hatalmak megtestesüléseként tekintette fenyegetőnek. Igen valószínű, hogy a lakott helyek és városok védelme mágikus védekezéssel kezdődött; az árkok, labirintusok, bástyák sokkal inkább a rossz szellemek beözönlését igyekeztek megakadályozni, semmint az emberi támadást.[2] Még későbbi történelmi időkben is, például a középkorban, a városok falát rituálisan megszentelték, hogy védelmül szolgáljon a démon, a betegség és a halál ellen. Az archaikus szimbolizmus számára nem okoz nehézséget, hogy az emberi ellenséget a Démonnal vagy a Halállal azonosítsa. Hiszen akár démonikus, akár katonai jellegű a támadás, eredménye ugyanaz: pusztulás, a rend felborulása, halál.

Minden mikrokozmosznak, minden lakott területnek van egy „Középpontja”, amely kiemelten szent hely. Ott, a „Középpontban” nyilvánul meg a szentség a maga teljességében: vagy elemi hierofánia formájában (mint a „primitíveknél”, gondoljunk a totemikus középpontokra, a barlangokra, ahol a csuringák-at földbe rejtették stb.), vagy az istenek személyes megjelenése révén, amint az a hagyományos civilizációkban történik. De ennek a Középpontnak a szimbolikájához nem szabad a nyugati tudományos szellem geometrikus szemléletével közelednünk. A mikrokozmoszok mindegyikében több „Középpont” is létezhet. Mint látni fogjuk, valamennyi keleti civilizáció – a mezopotámiai, az indiai, a kínai stb. – a „Középpontok” végtelen sokaságát ismerte. Sőt: e „Középpontok” mindegyikét a „Föld Középpontjának” tekintették, s így is nevezték. Minthogy szent helyről volt szó, amely vagy egy hierofánia révén adott, vagy pedig egy szertartás során konstruálták meg, nem pedig valamiféle hétköznapi mértani számításon alapult – nem okozott problémát, hogy akár egyetlen lakott vidéken belül is több „Középpontja” legyen a Földnek.[3] A „Középpont” szent és mitikus földrajzi hely, épp ezért valóságos, és semmi köze a profán, „objektív” geográfiához, amely bizonyos értelemben elvont, nem lényegi, olyan térkonstrukció, ami nem lakható s ennélfogva nem is ismerhető meg.

A mitikus földrajzban a szent tér a leginkább valóságos tér, hiszen – amiként nemrégiben kimutatták[4] – az archaikus világ számára a mítosz valóságot jelentett, mert az egyetlen igaz valóságról: a szentségről szólt. Olyan tér ez, amelyben közvetlenül kapcsolatba lehet lépni a szentséggel – vagy azért mert bizonyos tárgyakban testet ölt (csuringák-ban, az istenek ábrázolásaiban stb.), vagy azért mert hierokozmikus szimbólumokban nyilvánul meg (Világoszlop, Világfa stb.). Azokban a kultúrákban, amelyekben a három kozmikus világ vagy réteg – Ég, Föld, Pokol – fogalma ismert, metszéspontjuk a „Középpontban” található. A rétegek ezen a ponton „megszakadnak”, s ezáltal lehetséges lesz a közlekedés közöttük. Okunk van feltételezni, hogy a három kozmikus réteg képe meglehetősen archaikus; például a Maláj-félszigeten élő szemang pigmeusok között is találkozhatunk vele: a világ középpontjában egy hatalmas szikla áll, a Batu-Ribn; alatta van a Pokol. Valaha régen egy fatörzs meredt a Batu-Ribnből az ég felé.[5] A Pokol, a Föld középpontja és az Ég „kapuja” tehát ugyanazon a tengelyen helyezkedik el, és ezen a tengelyen át lehetséges az átjárás egyik kozmikus rétegből a másikba. Talán némi kétkedéssel fogadnánk, hogy ez a kozmológiai elmélet valóban létezett a szemang pigmeusok körében, ha nem tudnánk, hogy már a történelem előtti időkben is körvonalazódott ugyanez az elképzelés.[6] A szemangok hite szerint egykor hatalmas fatörzs kötötte össze a Kozmikus Hegység csúcsát, a Világ Középpontját az Éggel. E képzet rendkívül gyakori mitikus elképzelésre utal: az Éggel és az istenséggel valaha könnyen és „természetes” módon lehetett kapcsolatot teremteni, ám valami szertartásbeli hiba következtében a kap­csolat megszakadt, és az istenek feljebb húzódtak az Égbe. Csak az orvosságos emberek, a sámánok, a papok, a hősök, illetve az uralkodók képesek – átmenetileg és kizárólag „saját használatra” – felvenni ismét a kapcsolatot az Éggel.[7] A valamiféle hiba folytán elvesztett ősi Paradicsom mítosza rendkívüli fontossággal bír, s bár bizonyos szempontból kapcsolódik témánkhoz, e helyütt nem áll módunkban tárgyalni.

A „KÖZÉPPONT” SZIMBOLIZMUSA

Térjünk vissza a három kozmikus réteg képéhez, amelyeket tengely köt össze egy „Középpontban”. Ezzel az archetipikus képpel főként az ősi keleti kultúrákban találkozunk. Nippur, Larsa és Sippar szentélyeinek a neve: Dur-an-ki, azaz „Kötelék az Ég és a Föld között”. Babilonnak tömérdek neve volt, hogy csak kettőt említsünk: „Az Ég és a Föld Alapjának Háza”, „Kapocs Ég és Föld között”. De Babilonban jött létre az összeköttetés a Föld és az alvilág közt is, mert a város a báb-apszi-ra épült, és „Apszu kapuja” volt; Apszu a Teremtés előtti káosz vizeit jelenti. Ugyanezzel a hagyománnyal találkozhatunk a zsidóknál is. A jeruzsálemi szikla mélyen benyúlik a föld alatti vizekbe (tehom). A Misna megjegyzi, hogy a Templom pontosan a tehom fölött helyezkedik el (ami az Apszu héber megfelelője). És amiként Babilon az Apszu kapuja, a jeruzsálemi templom sziklája a „tehom száját” zárja le. Hasonló hagyományokkal találkozhatunk az indoeurópai világban is. A rómaiaknál például a mundus az a pont, ahol az alvilági régiók és a földi világ közti érintkezés létrejöhet. Az ókori Itália templomai a felső (isteni), a földi és a föld alatti (pokol) világ találkozási pontjai voltak. (Lásd: Az örök visszatérés mítosza, 28. oldaltól.)

Minden keleti város a Világ Középpontjában állt. Babilon Báb-iláni, vagyis „az Istenek Kapuja” volt, melyen át az istenek időnként lejöttek a Földre. A tökéletes kínai uralkodó fővárosa mindig a Csodás Fa, a Kien-Mu mellett helyezkedett el, amely a három kozmikus réteg, az Ég, a Föld és a Pokol tengelyét képezte. És vég nélkül sorolhatnánk a példákat. Mindezek a városok, templomok vagy paloták, melyeket a világ középpontjának tekintettek, a világ három rétegét tartó Kozmikus Hegy, Világfa vagy Központi Oszlop archaikus képét ismétlik meg.

A világ középpontjában álló Hegy, Fa vagy Oszlop nagyon elterjedt szimbólum. Emlékeztessünk az indiaiak Meru hegyére, az iráni Haraberezaitira, a germánok Himingbjörére, a mezopotámiai „Országok Hegyére”, a palesztinai Tábor-hegyre (amely talán helyesen tabbur, s azt jelenti: omphalosz, vagyis köldök), a Gerizim hegyre, még mindig Palesztinában, melyet szemléletesen „a Föld köldökének” neveztek, vagy a Golgotára, amely a keresztények számára jelenti a világ középpontját. (Lásd Értekezés..., 321. oldaltól; Az örök visszatérés mítosza, 28. oldaltól.) Mivel az illető település, város, templom vagy királyi palota a Világ Középpontjában volt, vagyis a Kozmikus Hegység csúcsán, a világ legmagasabban fekvő helyének is tekintették, amit nem tudott elárasztani a vízözön. „Izrael földjét nem árasztotta el az Özönvíz”, mondja egy rabbinikus irat. Az iszlám hagyomány szerint a Föld legmagasabb pontja a Kába-kő szentélye, mert „a Sarkcsillag tanúsítja, hogy az Ég középpontjával épp szemben van”. (Lásd: Az örök visszatérés mítosza, 32. o.) A babiloni szent tornyok és templomok neve is arról tanúskodik, hogy a Kozmikus Hegységgel, vagyis a Világ Középpontjával azonosították őket: „A Ház Hegye”, „Minden Földek Hegyének Háza”, „A Viharok Hegye”, „Kapocs Ég és Föld között” stb. A zikkurat lényegében Kozmikus Hegység, vagyis a Kozmosz szimbolikus képe: hét szintje a hét bolygóeget jelképezte; ha a pap felhágott ezeken a fokokon, a Világmindenség csúcsára ért. Ugyanennek a szimbolikának a szellemében épült Bara-budur óriási temploma is, amely úgy fest, mint egy mesterséges hegy. Megmászása a Világ Középpontjába tartó eksztatikus utazással ért fel. Legfelső szintjére érve a menet elhagyta a profán teret és belépett a „tiszta régióba”. Vagyis ami itt zajlott, „Középpont-szertartás” volt (lásd az Értekezés...-t 323. oldaltól).

A Kozmikus Hegység csúcsa nemcsak a Föld legmagasabb pontja, hanem egyben a Föld köldöke is, ahol a teremtés kezdődött. „A százszor Szent úgy alkotta a világot, akár egy embriót”, állítja egy rabbinikus szöveg. „Amint az embrió a köldökből nő ki, hasonlóképpen Isten a világot is a köldöknél kezdte teremteni, s az onnan terjedt szét azután minden irányban.” ,,A világ teremtése Sionnal kezdődött”, mondja egy másik szöveg. Az ősi Indiában is megtaláljuk ugyanezt a szimbolikus képet: a Rig-véda szerint a Világmindenség egyetlen középpontból kezdett terjeszkedni. (Lásd Értekezés..., 324. o.; A mítosz, 36. o.)

Amiként a világé, az ember teremtése is egy központi helyen történt, a Világ Középpontjában. A mezopotámiai hagyomány szerint az ember a „Föld köldökében” teremtetett, ahol a Dur-an-ki is található, a „Kapocs Ég és Föld között”. Ormazd a Világ Középpontjában teremtette az ősembert, Gajómartot. A Paradicsom, ahol Isten agyagból megteremtette Ádámot, természetesen szintén a Világ Középpontjában van. A Paradicsom a „Föld köldöke” és egy szír hagyomány szerint „a világ legmagasabb hegyén” volt. A Kincsesbarlang című szír könyv szerint Ádám a Föld Középpontjában teremtetett, ugyanott, ahol később Jézus keresztje állt. Ugyanezt a hagyományt őrizte meg a judaizmus is. A zsidó apokaliptikus iratok és a Midrás szerint Ádámot Isten Jeruzsálemben teremtette. Ugyanott temették is el, vagyis a Világ Középpontjában, a Golgotán, s a Megváltó vére őt is megváltja majd. (Lásd Értekezés..., 323. o.; A mítosz, 32. o.)

A Középpont legelterjedtebb szimbólumváltozata a Világfa, amely a Mindenség középpontjában áll, és a három világ tengelyét képezi. A védikus India, az ősi Kína, a germán mitológia, valamint a „primitív” vallások a Világfa különféle fajtáit ismerik, melynek gyökerei a Pokolig nyúlnak le, ágai pedig az Eget súrolják. A közép- és észak-ázsiai mitológiákban ennek a fának hét vagy kilenc ága a hét vagy kilenc égi réteget, vagyis a hét bolygóeget jelképezi. Nincs módunk itt a Világfa teljes szimbolikáját áttekinteni.[8] Bennünket most kizárólag a „Középpont” rítusaiban játszott szerepe érdekel. Általában elmondhatjuk, hogy a szent és rituális fák többsége, melyeket a vallástörténet vizsgál, e példaértékű archetípus: a Világfa tökéletlen másolatai. Vagyis minden szent fa a Világ Középpontjában áll, és minden rituális fa vagy oszlop, amit valamiféle vallási szertartás előtt vagy közben megszentelnek, a Világ Középpontjára való mágikus utalás. Elégedjünk meg most csak néhány példával.

A védikus Indiában az áldozati oszlop (júpa) olyan fából készült, amit az Univerzális Fával azonosítottak. Amíg leverték, az áldozatot bemutató pap a következő szavakat intézte hozzá: „Csúcsoddal ne tépd fel az Eget, közepeddel ne sebezd meg a levegőt…” Vagyis nyilvánvaló, hogy ez esetben is magával a Világfával van dolgunk. Mivel az áldozati oszlop a Világfa anyagából készült, kozmikus oszloppá vált: „Emelkedj, ó, erdőnek Ura, a Föld csúcspontján!” – szólítja meg a Rig-véda (III, 8, 3). „Csúcsodon hordozod az Eget, közeped betölti a levegőt, lábad megszilárdítja a Föl­det” – mondja a Satapatha bráhmana (III, 7, l, 4). Az áldozati oszlop felállítása és felszentelése „Középpont-szertartás”. A Világfával azonosulva az oszlop a három kozmikus réteget összekötő tengellyé válik, melynek révén lehetséges lesz a közlekedés Ég és Föld között. És az áldozatot végrehajtó pap (sacrificateur)* valóban fel is megy a rituálisan a Világ Tengelyévé változtatott oszlopon az Égbe, egyedül vagy a feleségével. Létrát támaszt az oszlophoz, s így szól hozzá: „Gyere, menjünk fel az Égbe!” S az asszony erre azt mondja: „Menjünk!” (Satapatha bráhmana V, 2, l, 9.) És elindulnak fölfelé a lépcsőn. Amikor fölérnek a létra tete­jére, megérintik az oszlop csúcsát, s az áldozat-végrehajtó pap felkiált: „Megérintettük az Eget!” (Taittiríja szamhítá, Satapatha bráhmana.) Máskor a pap a karját széttárva (mint madár a szárnyát!) halad felfelé az oszlop fokain, és amikor a csúcsra ér, így kiált: „Megérintettem az Eget, az isteneket: halhatatlanná lettem!” (Taittiríja szamhítá, l, 7, 9.) „Valójában – amint még mindig a Taittiríja szamhítá mondja (VI, 6, 4, 2) – az áldozatot végző pap maga válik létrává és híddá, hogy elérje az égi világot.”

A híd vagy a létra azért köthette össze a Földet az Éggel, mert a Világ Középpontjában állt. Csakúgy, mint az az égig érő lajtorja, amelyet Jákob látott álmában: „…és ímé az Istennek Angyalai fel- és alájárnak vala azon” (Mózes L könyve, 28, 12). Az indiai szertartás is utal rá, hogy az égbe való fölmenetel révén halhatatlansághoz lehet jutni. Mint majd látni fogjuk, sok Középpontszertartás szintén a halhatatlanság elérését szolgálja.

A szent fának a Világfával való azonosítása még nyilvánvalóbb a közép- és észak-ázsiai sámánizmusban. Amikor a tatár sámán felmászik egy ilyen fára, hite szerint a mennybe jut. Amikor felkapaszkodik azon a hét vagy kilenc fokon, amit a fába metszenek, teljes bizonyossággal kijelenti, hogy az égben jár. Elmondja hallgatóságának, mit lát azokon az égi szinteken, amelyeken áthalad. A hatodik mennyországban köszönti a Holdat, a hetedikben az eget, a Napot. Végül, a kilencedikben, Bai Ulgánnak, a Legfőbb Lénynek hódol, és felajánlja neki a feláldozott ló lelkét.[9]

A sámánikus fa csupán a Mindenség Középpontjában álló Világfa mása, amelynek csúcsán ott a Legfőbb Isten, vagy a Nap formájában elképzelt Isten. A sámánikus fán ejtett hét vagy kilenc vágás a Világfa hét vagy kilenc ágát jelképezi, vagyis a hét vagy kilenc eget. De a sámánt egyéb misztikus szálak is fűzik a Világfához. Beavatási álmaiban a majdani sámán eljut a Világfához, és ott magának Istennek a kezéből kap három ágat a Fáról, hogy dobokat készítsen belőlük.[10] Tudjuk, milyen nagy szerepet játszik a dob a sámánikus szertartásokban, hiszen a sámán elsősorban a dob segítségével jut eksztázisba. És ha még azt is tudjuk, hogy a dob a Világfa fájából készült, nyilvánvalóvá válik a dobolás szimbolikus jelentése és vallási értéke; a sámánt, miközben a dobot veri, eksztázisa a Világfához röpíti.[11] E misztikus utazással előbb a Középpontba ér, majd onnan a legmagasabb egekbe, így hát akár a rituális oszlop megmászása, akár a dobszó révén, a sámán az Égbe utazik. De a felemelkedés, a kozmikus rétegek szakadékán átívelő eksztatikus repülés csak ott: a Világ Középpontjában lehetséges, ahol – mint már láttuk – megvalósulhat a közlekedés a Föld, az Ég és a Pokol között.[12]

A FELSŐ VILÁGBA VALÓ UTAZÁS SZIMBOLIZMUSA

A közép-ázsiai és a szibériai vallások Középpont szimbolikájára valószínűleg hatással voltak az indo-iráni, végső soron pedig a mezopotámiai kozmológiai elképzelések. A hetes szám kiemelkedően fontos szerepe is ezt látszik bizonyítani. De különbséget kell tennünk a „Középpont-szimbolika” körül kidolgozott kozmológiai elmélet – például a hétrétegű égről való elképzelés – átvétele és magának a Középpontnak a szimbolikája közt. Ez utóbbi, mint már láttuk, olyannyira archaikus, hogy a Maláj-félsziget pigmeusai is ismerték. És még ha ebben az esetben feltételeznénk is az indiai hatást, akkor is magyarázatra szorulnának a Középpont-szimbolika történelem előtti emlékei (Kozmikus Hegységek, a négy folyó, a Fa, a spirál stb.). Kimutatható, hogy a kozmikus tengelyt mint szimbólumot már az archaikus kultúrák is ismerték (Graebner és P. W. Schmidt iskolájának „Urkul-turen”-jei), elsősorban a sarkvidéki és az észak amerikai népesség: a települések közepén álló oszlop a Kozmikus Tengelyt jelképezte. Ennek az oszlopnak a tövébe helyezték el az égi istenségeknek szánt ajándékaikat, amelyek csak ennek a tengelynek a mentén juthattak fel az Égbe.[13] Amikor a lakóhely formája másmilyen, és a kunyhók helyét a jurta veszi át (mint például Közép-Ázsia állattenyésztő-pásztorainál), a központi oszlop mitikus-rituális funkcióját az a felső nyílás veszi át, amelyen a füst eltávozik. Áldozatok bemutatásakor egy fát állítottak a jurtába, amelynek a csúcsa kinyúlt a nyíláson. Ennek az áldozati fának a hét ága a hét égi réteget jelképezte. Egyrészt tehát a házról azt feltételezték, hogy maga a Mindenség, másrészt azt, hogy a Világ Középpontjában áll, hiszen a füst számára vágott nyílás épp a Sarkcsillagra nézett.

Még visszatérünk a lakóhelynek a „Világ Középpontjával” való szimbolikus azonosítására, mint az archaikus vallásos ember egyik legtanulságosabb viselkedésmódjára. De előtte vegyük még szemügyre a felső világokba való utazás rítusait, amelyek mindig egy Középpontban zajlottak. Láttuk, hogy a tatár vagy a szibériai sámán fölmászik egy fára, az áldozatot végrehajtó védikus pap pedig felmegy egy létrán. Mindkét szertartásnak ugyanaz a célja: a felső világba, az Égbe tett utazás. Tömérdek mítoszban szerepel olyan fa, kúszónövény, kötél, pókháló vagy létra, amely összeköti a Földet az Éggel, és amelynek segítségével bizonyos kivételezett személyek a szó szoros értelmében az Égbe mehetnek. Ezeknek a mítoszbeli segédeszközöknek természetesen megvoltak a rituális megfelelőik, amilyen például a sámánikus fa vagy a védikus áldozati oszlop. A szertartásbeli lépcsőnek is fontos szerep jutott. Hogy csak néhány példát említsünk: Polyaenus (Stratagematon, VII, 22) Kosingasról, néhány trák nép papkirályáról szólva megemlíti, hogy a király egy ízben azzal fenyegette meg alattvalóit, hogy elhagyja őket, s egy falépcsőn fölmegy az Égbe, Héra istennőhöz; ami azt bizonyítja, hogy létezett ilyesfajta rituális létra, amelyen a közhiedelem szerint valóban felmehetett volna a papkirály az Égbe. A ceremoniális létrán történő „Égbemenetel” valószínűleg bizonyos orfikus beavatási szertartásoknak is a része volt – a mitrászinak biztosan. Mitrász vallásában ez a létra (climax) hétfokú volt, és a fokok különféle fémekből készültek. Celsus szerint (Origines: Contra Celsum, VI, 22) az első lépcsőfok ólomból készült és a Szaturnusz bolygó „egéhez” vezetett, a második ónból volt (Vénusz), a harmadik bronzból (Jupiter), a negyedik vasból (Merkúr), az ötödik „fémpénzöntvényből” (Mars), a hatodik ezüstből (Hold), a hetedik aranyból (Nap). A nyolcadik lépcsőfok, amint Celsus mondja, az állócsillagok szintjére vezetett.[14] E ceremoniális létrát megmászva a beavatandó áthalad a hét bolygóegen, és végül fölemelkedik az Empyreumba – ahogyan az Égbe emelkedik az, aki a babiloni zikkurrat hét fokán vagy a Barabadur templom teraszain halad fölfelé, mely utóbbi, mint láttuk, lényegét tekintve Kozmikus Hegység és imago mundi.

Nyilvánvaló, hogy a mitrászi beavatási szertartás lépcsője is egyfajta világtengely volt, s a Világegyetem Középpontjában állt; a kozmikus rétegek közti szakadék áthidalása egyébként nem lett volna lehetséges. A „beavatás”, mint tudjuk, az újonnan megtértek halálát és feltámadását jelenti, más kontextusban a Pokolba való alászállást, amit mennybemenetel követ. A halál – akár beavatási, akár hétköznapi értelemben – leginkább szintbeli változást jelent. Ezért lehet a jelképe a lépcső, amely egyébként – csakúgy, mint a létra – a gyászszertartásoknak is gyakori rekvizítuma. A halott lelke hegyi ösvényen kapaszkodik fölfelé, esetleg fán vagy valami kúszónövényen mászik föl az Égbe. Ezzel az elképzeléssel szinte az egész világon találkozhatunk, az ősi Egyiptomtól Ausztráliáig. Asszír nyelven gyakran használják a „meghalni” ige helyett a „felmászni a hegyre” kifejezést. De Egyiptomban is a „felkapaszkodni” a „meghalni” eufemizmusa. Az indiai mitikus hagyomány szerint (Rig-véda, X, 14, 1) Jama, az első halott fölmászott egy hegyre és végigjárta a „magas hegyszorosokat”, hogy megmutassa „az utat az embereknek”. A halottak az urál-altaji népek hiedelme szerint is hegyi ösvényeken járnak; a karakirgiz hős, Bolot csakúgy, mint Kesar, a mongolok legendás királya beavatási próbaként jut el a túlvilágba: áthalad egy nagy hegység csúcsába vájt barlangon. A sámán ugyancsak egy barlangból száll alá a Pokolba. Az egyiptomi gyászszertartásszövegekben találkozhatunk az asket-pet kifejezéssel (asket = lépcsőfok) jeléül annak, hogy a Re által birtokolt létra egy valódi létra, amely összeköti a Földet az Éggel. „Létrát állítottak nekem, hogy láthassam az isteneket”, olvashatjuk a Halottak Könyvében. „Az istenek létrát alkottak néki, hogy azon az Égbe fölmehessen”, mondja ugyancsak a Halottak Könyve. Az ősi vagy középkori dinasztiák idejéből való sírokban gyakran találtak létrát (maget) vagy lépcsőt ábrázoló amulettet. A létra helyenként még ma is a gyászszertartás kelléke: számos primitív ázsiai nép – például a lolók vagy a karének – rituális létrát helyez a sírokra, amin az elhunyt fölmehet az égbe.[15]

A lépcsőnek tehát, mint láthattuk, rendkívül gazdag a szimbolikája: plasztikusan fejezi ki az egymást követő szinteket, s az egyik létezési módból a másikba való áthaladást; illetve kozmológiai síkon: a közlekedést az Ég, a Föld és a Pokol között. Ezért játszik a lépcső, illetve a felfelé való haladás olyan figyelemre méltó szerepet a beavatási rítusokban és mítoszokban éppúgy, mint a gyászszertartásokban, a királyok és papok felszentelésében, de még a házassági szertartásokban is. A lépcső és a felfelé haladás szimbólumával gyakran találkozunk a pszichoanalitikus irodalomban is, ami megerősíti azt a véleményünket, hogy az emberi psziché egy archaikus képződményével van dolgunk, nem pedig olyasvalamivel, ami egy bizonyos „történelmi pillanatban” jött létre (például az ősi Egyiptomban, vagy a védikus Indiában). Csak egyetlen példát említek ennek az ősi szimbólumnak a spontán felbukkanásáról.

Julien Green 1933. április 4-én a következőket jegyezte fel Naplójába: „A félelem, vagy más, erőteljes érzés valami megmagyarázhatatlan módon minden könyvemben a lépcsőhöz kötődik. Ezt tegnap vettem észre, amikor szemlét tartottam regényeim fölött... (Itt az ominózus részek felsorolása következik.) Vajon miként ismételhettem oly gyakran ezt az effektust, anélkül, hogy észrevettem volna? Gyermekkoromban gyakran álmodtam azt, hogy egy lépcsőn üldöznek. Anyámat ugyanez a rémkép gyötörte ifjúkorában. Talán tőle örököltem rémálmomat...”[16]

Mi már értjük, miért asszociálta a francia író a félelem érzéséhez ismételten a lépcsőt, hogy miért kötődött műveiben minden drámai esemény – szerelem, halál, bűntény – lépcsőhöz. A felfelé haladás vagy felemelkedés az abszolút valóság felé vezető utat jelképezi, ami a mindennapi tudatot ambivalens érzéssel, a félelem és az öröm, a vonzás és a taszítás elegyével tölti el. A megszentelődés, a halál, a szerelem vagy a megszabadulás élményét mind magába foglalja a lépcső szimbolikája. Igazából mindezek a létezési módok a pro­fán emberi lét megsemmisülését jelentik, vagyis az ontológiai szint megszakadását; a szerelem, a halál, a szentség, a metafizikai megismerés – ahogyan azt a Brihadáranjaka upanisad mondja – „az irreálisból a valóságosba” emeli át az embert.

De ne feledjük, hogy a lépcső csak azért képes mindezen dolgok jelképévé válni, mert feltételezzük, hogy egy „Középpontban” áll, s így a segítségével a létezés különböző szintjei közt közlekedhetünk; a lépcső végső soron a három kozmikus szintet összekötő mitikus létrának, kúszónövénynek, pókhálónak, Világfának vagy a világot tartó Oszlopnak egy konkrét megjelenési formája.

A KÖZÉPPONT „MEGALKOTÁSA”

Láttuk, hogy nemcsak a templomokról feltételezték, hogy a világ „Középpontjában” helyezkednek el, hanem minden szent helyről is, vagyis minden olyan helyről, ahol a profán térből út nyílik a szentség felé. Ilyen szent tereket létre is lehet hozni, ami lényegében kozmogónia, egyfajta világteremtés; ez csak természetes, hiszen, mint láttuk, az archaikus hiedelem szerint a világ is egy „Középpontból”, egy embrióból nőtt ki. A védikus tűzáldozat bemutatására szolgáló oltár létrehozása is a világ teremtését utánzó aktus volt, az oltár maga pedig mikrokozmosz, imago mundi. A víz, amelyben az agyagot elkeverik, a Satapatha bráhmana szerint (I, 9, 2, 29; VI, 5, l stb.), az Ős-víz; az agyag, amiből az oltár épült maga a Föld, az oldalfalak pedig a légkört jelképezték. Talán azt is hozzá kell tenni, hogy az oltár megalkotása egyben a kozmikus Időt is „megalkotta”, de erre a problémára most nem térhetünk ki. (Lásd: Az örök visszatérés mítoszát, 118. oldal.)

A vallástörténet tömérdek rituális céllal megalkotott „Középpontot” ismer, melyekkel kapcsolatban fel kell hogy hívjuk a figyelmet egy érdekes és fontos jelenségre: ha bizonyos régi szent helyek, templomok vagy oltárok veszíteni kezdenek vallási hatóerejükből, újabb – földjósló, architekturális vagy ikonográfiai – képleteket kapcsolnak hozzájuk, s azok végső soron, és néha meghökkentő módon, ugyanezt a Középpont-szimbolikát sugallják. E motívumok közül egyet említünk most csak: a mandalát.[17] A szó maga azt jelenti, kör; tibeti fordításokban inkább „középpont”, néha pedig: „az, ami körülvesz”. Valójában a mandala négyzetbe írt köröket rejt, amelyek hol koncentrikusak, hol nem. Ebben a diagramban, amelyet színes fonalakkal vagy színezett rizsporral rajzoltak a földre, a tantrikus panteon istenségei kaptak helyet. A mandala tehát egyszerre imago mundi és szimbolikus panteon. A beavatási szertartások során, sok egyéb próbatétel közt, az újonnan megtértnek el kellett érnie a mandala különféle szintjeire is. Ez a behatolási rítus értelmét tekintve megegyezik a közismert templomi körmenettel (pradaksina), illetve a teraszról teraszra, „a tiszta régióig”, azaz a templom legfelső részéig való folyamatos fölfelé haladással. Az újonnan megtértnek egy mandalába való behatolása ugyanakkor egy labirintusba való belépést is jelent: bizonyos mandalák kifejezetten labirintus jellegűek. A mandala funkciója, éppúgy, mint a labirintusé, legalábbis kettős. A földre rajzolt mandalába történő behatolás a beavatást jelképezi, ugyanakkor a mandala meg is védi az újonnan megtértet minden külső ártó hatalomtól, és segíti, hogy figyelmét összpontosítva megtalálja saját „Középpontját”.

De az indiai templomok bármelyike, felülnézetben vagy egy síkra kivetítve, mandala. És valamennyi indiai templom, éppúgy, mint a mandala, mikrokozmosz s egyszersmind panteon is. Mi szükség volt ezekre a mandalákra? Miért kellett a „Világ Középpontját” egy újabb Középponttal megerősíteni? Egyszerűen azért, mert bizonyos hívők, akik igazabb és mélyebb vallásgyakorlatra vágytak, a hagyományos szertartást már nem érezték kielégítőnek: egy tűzáldozat-oltár felépítése, vagy egy templom teraszain való felfelé haladás a számukra nem volt elegendő ahhoz, hogy megtalálják saját „Középpontjukat”. Az archaikus vagy a védikus embertől eltérően, a tantrikus ember már csak a személyes tapasztalás útján tudta föléleszteni magában az ősi szimbólumokat. Ez az oka annak is, hogy egyes tantrikus iskolák a külsődleges mandalákról lemondva interiorizált mandalákra tértek át, melyeknek két válfaja ismert; az egyikben a mandala mentális konstrukció, a meditáció „hordozója”; a másikban a mandala azonossá válik a testtel. Az első esetben a jógi mentálisan egy mandala belsejébe helyezi magát, ahol azután tökéletes figyelem-összpontosításra képes; ugyanakkor a mandala megóvja a szétszóródástól, a figyelmetlenségtől és minden kísértéstől. Amikor pedig – ez a második változat – a mandalát saját testével azonosítja, a maga misztikus fiziológiáját igyekszik mikrokozmosszá változtatni. Túl messzire vezetne azoknak a technikáknak a részletezése, amelyek segítségével a jógi behatolhat oda, amit saját „misztikus testének” nevez. Most csak annyit jegyzünk meg, hogy a kozmikus és mentális élet metszéspontjainak tekintett csakrák, „kerekek” vagy „körök” fokozatos működésbe helyezése megfelel a mandala belsejébe való beavatási behatolásnak. A Kundalini felébresztése egyenértékű az ontológiai szint megszakításával, vagyis valójában a „Középpont” szimbolikájának teljes és tudatos megvalósítása.

A mandala tehát – egyidejűleg vagy egymás után – egy konkrét szertartás, a szellemi koncentráció hordozója, vagy egy misztikus fiziológiai technika segédeszköze lehet. A „Középpont” szimbolikájának egyik fő jellemzője ez a „több vegyértékűség”, vagyis az a képessége, hogy különböző, bár egymással összefüggő síkokon is meg tud nyilvánulni. Ez könnyen érthető, hisz minden emberi lény, öntudatlanul is, a Középpont felé törekszik, s egyben saját Középpontja felé is, hogy részesüljön a teljes valóságból, a „szentségből”. Mélyen gyökeredzik az emberben az a vágy, hogy a valóság szívében, a Világ Középpontjában élhessen, ott, ahol lehetséges a közlekedés Ég és Föld között: ezért van olyan végtelenül sok „Középpontja” a világnak. Már láttuk, hogy az emberi lakóhelyet a Mindenséggel azonosították, s a tűzhelyet vagy a nyílást, melyen át a füst távozott, a Világ Középpontjának tekintették, így hát minden ház – mint ahogy minden templom, palota és város is – ugyanott volt: a Mindenség Középpontjában.

De vajon nincs-e itt valami ellentmondás? Mítoszok, szimbólumok és szertartások tömege su­gallja, hogy a Középponthoz nehéz eljutni; ugyanakkor más mítoszok és rítusok szerint a Középpont igenis elérhető. Például a szent helyekre elzarándokolni nehéz, de zarándoklatnak minősül az is, ha bármely templomba betérünk. A Világfa megközelíthetetlen – mégis ott lehet minden jurtában. A „Középponthoz” vezető utat ezernyi akadály torlaszolja el, ugyanakkor minden város, minden templom, minden lakóhely a Világegyetem Középpontjában van. Odüsszeusz szenvedésekkel és „próbatételekkel” nehezített hazaútja hősi kaland – de minden hazatérés „felér” Odüsszeusznak Ithakába való visszatérésével.

Mindez mintha arra utalna, hogy az ember csak szent térben tud élni: a Középpontban. A hagyományok egy csoportja az embernek azt a vágyát elégíti ki, hogy a Világ Középpontjába erőfeszítés nélkül lehessen eljutni, egy másik csoportja pedig a Középpontba való eljutás nehézségét hangsúlyozza, és persze az érdemet, ha az utat mégis sikerül végigjárni. Most nem kívánunk e két hagyomány történetével részletesebben foglalkozni. Annyi bizonyos, hogy az első, amely tehát a „könnyebb” megoldás mellett dönt, s a Középpontot egyenesen az ember házába telepíti, sokkal elterjedtebb; ez feljogosít bennünket arra, hogy fontosabbnak tartsuk. E hagyomány olyan emberi helyzetet fogalmaz meg, amit a Paradicsom utáni örök vágynak nevezhetnénk: mindig és erőfeszítés nélkül a valóság szívében, a Világ Középpontjában lenni, azaz kilépni a megszokott létezési módból, és olyan élethelyzetbe kerülni, amit keresztény terminológiával a bűnbeesés előtti létezésnek mondhatnánk.[18]

Nem fejezhetjük be e fejezetet anélkül, hogy ne emlékeztetnénk egy európai mítoszra, amely bár a Középpont rítusait és szimbolikáját csak közvetve érinti, mégis egy szélesebb keretbe integrálja őket. Parsifal és a halászkirály legendájának egy részletéről van szó.19 Emlékszünk a rejtélyes betegségre, amely megbénította az öreg királyt, a Grál titkának őrzőjét. És nemcsak ő betegedett meg, körülötte is minden romlásnak indult: a pa­lota, a tornyok, a kertek; az állatok nem szaporodtak, a fák nem hoztak gyümölcsöt, a források kiapadtak. Sok orvos próbálta meggyógyítani a halászkirályt, de minden eredmény nélkül. Éjjelnappal érkeztek a lovagok, és mindnyájan a király egészségi állapota felől érdeklődtek. Egyetlen lovag akadt csak – szegény, ismeretlen s egy kicsit nevetséges is –, aki fittyet hányt a ceremóniára és az etikettre: Parsifal. Ő egyszerűen odalépett a királyhoz, s minden teketória nélkül csak ennyit kérdezett: Hol a Grál? S ebben a pillanatban minden megváltozott. A király kikelt betegágyából, a patakok és a szökőkutak ismét csörgedeztek, a természet újraéledt, még a kastély is csodálatos módon megújult. Parsifal néhány szava elegendő volt, hogy az egész Természet újraszülessen. De ez a néhány szó a legfontosabbra: a lényegre vonatkozott, amely nemcsak a halászkirályt érintette, hanem az egész Mindenséget is: hol a szentség, az egyetlen igaz valóság, az Élet Középpontja, a halhatatlanság forrása? Hol a Szent Grál? Parsifal előtt senkinek sem jutott eszébe ezt a központi kérdést föltenni – és a világ belepusztult a metafizikai és vallási közömbösségbe, a képzelet és a valóság utáni vágy hiányába.

A lenyűgöző európai mítosznak ez a kis részlete a Középpont szimbolikájának egy kevésbé ismert arcát fedi föl előttünk: az Univerzum és az ember üdve nemcsak hogy mélyen összefügg, de elegendő pusztán fölvetni az üdv problémáját, vagyis egy olyan kérdést tenni föl, amely a lényegre irányul, s a Világ máris újjászületik. Mert a halált – amint ez a mitikus történet mutatja – gyakran csak a halhatatlanság iránti közömbösségünk hozza ránk.

Forrás: Képek és jelképek

Jegyzetek:

[1] Lásd könyvünket, Az örök visszatérés mítoszá-t (Le Mythe de l'Eternel Retour): Archetípusok és ismétlés, (Archétypes ét Répétition) Gallimard, Párizs, 1949. 68. o.

[2] W. J. Knight: Cumaean Gates (Oxford, 1936); Kerényi Ká­roly: Labyrinth-Studien (Amsterdam-Leipzig, 1941. Albae Vi-gilae, Heft XV.)

[3] Lásd munkánkat: Értekezés a vallástörténetről (Traité d'Histoire des Religions); Payot, Párizs, 1949. 315. o.

[4] Lásd R. Pettazzoni: Miti e Leggende, I (Torino, 1948). Verita del Mito (Studi e Materiali di Storia delle Religioni, XXI. kötet, 1947-1948. 104-116. o.); G. van der Leeuw: Die Bedeutung derMythen (Festschrift für Alfred Bertholet, Tübingen, 1949. 287-293. o.); M. Eliade: Értekezés a vallástörténetről (Traité d'Histoire des Religions), 350. oldaltól.

[5] P. Schebesta: Les Pygmées; (franciául: Párizs, 1940) 156. ol­daltól.

[6] Lásd például W. Gaerte: Kosmische Vorstellungen im Bilde pre-historischer Zeit: Erdberg, Himmelsberg, Erdnabel und Weltenstrőme (Anthropos, IX, 1914. 956-979. o.).

[7] Lásd könyvünket: A sámánizmus és az eksztázis archaikus tech­nikái (Chamanisme ét les techniques archaiques de l'extase); Payot, 1951.

[8] Lásd Értekezés... (Traité...), 236. o.; A sámánizmus (Le Cha-manisme), 244. oldaltól; A kereszt keresztény szimbolizmusá­ról = Világfa, lásd H. de Lubac: Aspects du Boudhisme (Párizs, 1951), 61. oldaltól.

* „Sacrificateur” = kb. „áldozat-végrehajtó”; M. Mauss francia vallásetnológus által alkotott szó. Az indiai áldozatok során ő hajtja végre az áldozatot a „sacrifiant” = az áldozat-bemutató javára. (A szerkesztő megjegyzése.)

[9] Lásd A sámánizmus (Le Chamanisme) című könyvünk doku­mentumait és bibliográfiáját.

[10] A. A. Popov: Tavgijci. Materiali po etnográfii avamszkih i Vedejevszkih Tavgijcev (Moszkva-Leningrád, 1936), 84. oldaltól; lásd még A sámánizmus (Le Chamanisme), 160. oldaltól.

[11] Lásd E. Emsheimer: Schamanentrommel und Trommelbaum (Ethnos, IV. kötet, 1946. 166-181. o.).

[12] A rituális fáról való felemelkedést az indonéz, a dél-ameri­kai (araukán) és az észak-amerikai (pomo) sámánikus beavatá­si szertartások is ismerik; lásd: A sámánizmus (Le Chamanisme), 122. és 125. o.

[13] Lásd A sámánizmus (Le Chamanisme), 235. o.

[14] A sámánizmus (La Chamanisme), 248. o. A keresztény menny­bemenetel szimbolizmusáról lásd Louis Beirnaert: Le Symbolisme ascensionnel dans la liturgie ét la mystique chrétiennes – Eranos-Jahrbuch, XIX. Zürich, 1951. 41-63. o.

[15] Értekezés a vallástörténetről (Traité d'Histoire des Religions), 96. o.; A sámánizmus és az eksztázis archaikus technikái (Le Chamanisme...), 420. o.

[16] Lásd tanulmányunkat: Durohána and the „waking dream „ (Art and Thought, A volume in honour of the late Dr. Ananda K. Coomaraswamy, London, 1947. 209. oldaltól).

[17] Lásd könyvünket: Jógatechnikák (Techniques du Yoga), Gallimard, 1948. 185. oldaltól; Giuseppe Tucci: Teoria e practica del mandala (Róma, 1949); a mandala szimbolikájáról lásd: C. G. Jung: Psychologie und Alchemie Zürich, 1944. 139. oldaltól; Gestaltungen áes Unbewussten Zürich, 1950. 187. oldaltól

[18] Értekezés a vallástörténetről (Traité d'Histoire des Religions), 326. oldaltól; A sámánizmus (Le Chamanisme), 417., 428. o.

[19] Perceval (Hucher kiadó), 466. o.; Jessie L. Weston: From Ritual to Romance (Cambridge, 1920), 12. oldaltól; ugyanezzel a mitikus motívummal találkozunk a Sir Gawain-ciklusban is (Weston, ibid).

Posted in: axis,centrum,historia,magyar,Mircea Eliade,ritualitás,szentség,szimbólumok,tengely,tradíció,vallástörténet